منو سایت
تاريخ:نوزدهم خرداد 1391 ساعت 03:57   |   کد : 465
خلقيات ايرانيان
روحيات ايرانيان؛ زمينه کاوي تاريخي واجتماعي/ دکتر مقصود فراستخواه
 

برگرفته از وبلاگ دکتر فراسخواه (اینجا)

روحیات ایرانیان؛ (زمینه کاوی تاریخی واجتماعی)

متن ویراستۀ گفت و گوی احسان عابدی با مقصود فراستخواه

در سالی که گذشت بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان محل برگزاری نشست هایی با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» بود. در این نشست ها دکتر مقصود فراستخواه تلا ش کرد که خلق و خوی ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلف جامعه شناسی توضیح دهد، نظریاتی همچون «کارکردگرایی»، «ساخت گرایی»، «اشاعه گرایی»، «کشمکش نخبگان « و...

فراستخواه معتقد است که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کرد. او به منطق تغییر و تحولا ت در تاریخ ایران توجه نشان می دهد و رفتار ایرانیان را بر اساس آن می سنجد. گفت وگو با او را می خوانید/احسان عابدی

توضیح وبلاگ : این مصاحبه مدتها پیش صورت گرفته است برای تفصیل مباحث مورد اشاره در گفتگو بنگرید به طرح بحثهای نویسنده که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت:« www.bazargan.com».

چند هفته پیاپی چکیده سخنرانی های شما با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» در نشریات منتشر شد. چندین و چند ساعت سخنرانی کردید تا خلق و خوی ما ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلفی توضیح دهید. بگذارید این گفت و گو را با شرح کم و کیف این جلسات آغاز کنیم! موافق هستید؟

از شما به خاطر توجه تان به این موضوع سپاسگزارم. ابتدا عرض کنم که این مباحث از سوی بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان تدارک دیده شده است و طی سال 1386 آخرین شنبه های هر ماه در حسینیه ارشاد با حضور و مشارکت تعدادی از افراد خبره در حوزه فرهنگ ایرانی، به علا وه کسانی که تجربه های زیسته ای در این حوزه داشته اند، برگزار شد. عرایض اینجانب در این نشست های «هم اندیشی علمی» صرفا طرح بحث اولیه بوده و خلا صه ای از آنها را همان طور که اشاره کردید، اینجا و آنجا چاپ کرده اند.

بحث ما با طرح تعدادی فروض پایه آغاز شده است، مانند این که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کنیم، نباید منطق تغییر و تحول را نادیده بگیریم و...

بر مبنای این فرضها رویکرد بنده به بحث چنین بود که اگر هم شواهد یا مدعیاتی وجود دارد که در جامعه ایران دروغ زیاد گفته می شود، پنهان کاری رایج است، فعالیت مشترک جمعی و گروهی مشکل دارد، احساسات بر خردورزی چیره می شود، خودمداری و ناشکیبایی غالب است، توافق و اجماع پایدار به ندرت صورت می گیرد و مسوولیت پذیری کم است ودیگر شواهدی از این دست که متأسفانه کم هم نیست، نباید همه فرهنگ ایرانی را به اینها فروکاست و از تفاوت رفتارشناسی ایرانی در دوره ها و شرایط مختلف غفلت کرد و تأثیر عوامل را نادیده گرفت.

درکل، به لحاظ منطقی نمی توان از چیزی به عنوان ذات روحیه ایرانی سخن گفت که چنین و چنان است وثابت ولایتغیر است. اما درعین حال، هیچ یک از این نوع ملا حظات نیز صورت مسأله را پاک نمی کند. قدر مسلم این است که بنا بر شواهد بسیاری، بخشی از الگوهای آموختۀ رفتار ایرانیان، وضعیت بحث انگیزی دارد و نیاز است که به صورت روشمند مورد بررسی قرار بگیرد. این کار می تواند از ابعاد مختلف صورت بگیرد. من حداقل 11 مدخل را در نشست اول حسینیه ارشاد مرور کردم.

منظور شما از این مدخل ها چیست؟

برخی محققان ریشه های رفتار ایرانیان را در ساخت اقتصاد و طبقات جستجو کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق فهم ساختار دولت و با دید جامعه شناسی سیاسی بررسی کرده اند. بعضی تحلیل «تاریخی S نهادی» انجام داده اند. برخی از ابعاد و چشم اندازهای دیگری مانند مردم شناسی یا روانشناسی اجتماعی یا آسیب شناسی به موضوع پرداخته اند. در مدخلی دیگر اسطوره ها، آیین ها و ادبیات ایرانی تحلیل شده است.، اینها روحیات ما را بازنمایی می کردند. مدخل دیگر، تحلیل ثانوی پیمایش های ملی مربوط به نگرش ها و رفتارهای ایرانیان است. بررسی تأثیر تحولا ت جدید بر جامعه ایران (و حلقۀ اخیر آن یعنی فناوری های اطلا عات و ارتباطات و جهانی شدن و رسانه ای شدن) و به وجود آمدن وضعیت های آنومیک در جامعۀه ایرانی، مدخل دیگری از این بحث است و همین طور سایر مدخل ها.

حالا مبحث به این گستردگی را چگونه می توانید در این گفتگو خلا صه بیان بکنید؟ من نمی دانم اما گمان می کنم، برای روشن شدن ذهن مخاطبانی که به متن سخنرانی های شما دسترسی نداشته اند، این تلخیص ضروری باشد. آیا امکان آن وجود دارد؟

در این مباحث، کوشش بر این بود که شواهد بحث انگیز رفتار و خلقیات ایرانی با استناد به نظریه های مختلفی توضیح داده شود. سه رویکرد نظری را مثال می زنم.

نخست نظریۀ «کارکرد گرایی» است . بر اساس این نظریه می توانیم چنین تحلیل کنیم که در شرایط بیش از اندازه ناامن تاریخ ایران ، طبیعی بود خلقیاتی همچون دروغ یا بی اعتمادی یا عدم شفافیت به صورت ساز وکار زیستی رواج پیدا بکند. یا این که در جامعه ای استبدادزده، مجموعه ای از اخلا قیات متناسب با اوضاع پرخفقان ، مانند تملق یا تلون یا بدگویی پشت سر افراد، به صورت انتخاب معیشتی در میان بخش های قابل توجهی از مردم ایران رواج می یافت. یا احساساتی بودن را در نظر بگیرید که در سرزمین پرمصائب ما ، جواب می داد و تسلیم و آرامش و نوعی درون گرایی منفعلا نه، کارکردهای خاص خود را داشت. همچنین در ساخت قدرت سیاسی پاتریمونیال وحامی پرور، اخلا قیاتی مانند سخن چینی، دسیسه سازی، بدگمانی، دورویی و فسادپذیری، کارکرد های خاص خود را داشتند.

رویکرد نظری دوم، «ساخت گرایی» است که بر اساس آن، ساختارهای عمیقی مانند پدرسالا ری در خانواده و کمال گرایی در سیاست به نهادینه شدن کنترل بیرونی رفتار و سبک زندگی مردم می انجامید و به انواع ظاهر سازی و رفتارهای دوگانه وچندگانه در اخلا ق مردمان دامن می زد.

نظریه سوم، اشاعه گرایی است که بر اساس آن درمی یابیم برخی مشکلا ت رفتاری ایرانیان، از بیرون بر این جامعۀ پر حادثه عارض شده است؛ مثلا میرفطروس بر آثار حمله عرب در آشفتگی فرهنگ و اخلا ق ایرانی تأکید می کند. به عقیده او، مشکلا ت رفتاری ایرانیان عمدتاً ناشی از عامل مخرب بیرونی بوده است. یا محمدرضا فشاهی تأثیر فرهنگ بادیه نشینی مغول بر ایران را آن هم در آستانۀ رنسانس غربی توضیح می دهد. به عقیده او، آن هجوم موجب شده است که بسیاری از اختلا ل های خلق وخویی در ایران اشاعه پیدا بکند.

این سه رویکرد را برای نمونه عرض کردم و گرنه در مباحث آن جلسات از رویکردهای مختلف دیگر نیز به عنوان چارچوب نظری برای بررسی خلقیات ایرانی استفاده شده است.

بگذارید یک پرانتز در میان سخنان شما باز کنم. شما با این فرضیه که «فرهنگ، گرانبار از گذشته است»، دست به یک جست وجوی تاریخی زده اید. تاریخ ایران را زیر و رو کرده اید و تا آنجا پیش رفته اید که تاریخ گاه به افسانه پهلو می زند. سفر به گذشته های دور و دراز، حتی پیش از «مادها» چه لزومی دارد؟ وقتی از آن دوران اسناد موثق اندکی وجود دارد، آیا گمان نمی کنید که ناگزیر از کلی گویی شده اید؟ برای مثال گفته اید که تاریخ ایران، تاریخ «ناامنی» است و از جنگ های ایران باستان سخن رانده اید. پژوهش شما یک پژوهش صرف تاریخی نیست، بلکه می خواهید با استناد به آن، رفتار امروز ایرانیان و دلا یل عقب ماندگی مان را توضیح بدهید. حال پرسش من این است، مگر تاریخ اروپا، تاریخ «امنیت» است که امروز چنین پیشرفتی کرده است؟

آنجا هم ناامنی ها و جنگ های متعددی رخ داده است، اما در تاریخ ما ناامنی و بی نظمی و ناپایداری بیش از اندازه بود. ما بر سر راه اقوام و حکومت ها و در معرض هجوم و تجاوز پی در پی قرار داشتیم . فقدان وکمبود امنیت و سیکل معیوب حوادث در تاریخ ایران گاهی از حد می گذشت . ناامنی در همه جا و از جمله در اروپا و آمریکا برای اخلا ق مردم مشکل ساز بوده است، اما اولاً ، ناامنی ما بیش از حد بوده (بنده با عدد و رقم توضیح د اده ام) و ثانیا آنها توانستند که با توسل به بسیاری عوامل ساختی و نهادی و بسترسازی ها، آثار زیانبار جنگ ها و ناامنی ها را خنثی یا تعدیل کنند؛ چیزی که در جامعه ما صورت نگرفته است. در ایران میل به ناپایداری و ناامنی، نهادمند بوده است.

بی ثباتی و ناامنی و بی نظمی سبب شده است که در تاریخ ما، نظامیان ابتکار عمل و مالکیت و ثروت و قدرت را به دست می گرفتند؛ اقتدارگرایی زمینه پیدا می کرد، افسانۀ «دولت همه کاره» در ذهن و جان مردم ریشه می دوانید و از این رهگذر بود که انتخاب های معیشتی مردمان شروع می شد؛ مردم انتخاب می کردند که چگونه زندگی کنند و چه ترفندهای اخلا قی و رفتاری به کار بگیرند تا باقی بمانند. در یک چنین زندگی؛ دروغ، نفاق، درون گرایی و تملق برای بقا رواج می یابد.

البته این بدان معنا نیست که ما دروغگویی وناراستی را می ستودیم . نه اتفاقا خیلی هم تقبیح می کردیم . ارزش ها و فرهنگ و ادبیات ما سرشار از ستایش راستی ودرستی است، بسیاری مردم ، صمیمانه می خواستند سودای سر بالا داشته باشند و شیفتۀ راستی و درستی و خلا قیت و رهایی بودند، ولی شرایط غالب زیست تاریخی، برای این تمناها و تجربه های اصیل اخلا قی بغایت نامساعد بود. باز هم تحسین برانگیز است که به رغم این همه صعوبت های ساختاری و موانع تاریخی، چشمه های خیر و فضیلت در این سرزمین نخشکیده است.

در مثال دیگری نیز بحث ثنویت را پیش کشیده اید. آیا اعتقاد به ثنویت خاص ایران است؟ یا این که در بسیاری از فرهنگ های دیگر هم می توان آن را یافت؟ مگر در اناجیل چهارگانه از نیکی و بدی صحبت نمی شود و همین طور سایر کتاب های مقدس؟

در همه جای دنیا مردمان به نیکی و بدی توجه دارند، اما ثنویتی که ما در تاریخ خود با آن درگیر هستیم، بازتابی از یک دوگانگی عمیق تر، میان اخلا ق و مناسبات ما است. در جوامع توسعه یافته، مبادی خیر و شر هر دو در میان مردم و در متن دیالکتیکی زندگی است، ولی در ایران، ساخت زندگی و مناسبات، بیش از اندازه جولا نگاه اهریمن می شود و اهورامزدا را می باید در آن دوردست های آسمان بجوییم. ارزش های اهورایی در آن بالا ها از ما راستی ودرستی می خواهد، ولی مناسبات اهریمنی غالب، در اینجا و اکنون، ما را به دروغگویی سوق می دهد.

همان مردمی که راستگویی در اسطوره ها و در متون دینی و باورهایشان مهمترین ارزش انسانی بوده است و دروغگویی را بدترین رذیلت می دانند ومانند خشکسالی، از او به اهورامزدا پناه می برند، وقتی نوبت به متن روابط ومناسبات واقعی زندگی شان می رسد، به صورت انتخاب معیشتی اجتناب ناپذیر، دروغ می گویند.

بدین ترتیب، دروغ در ایران،هرگز «دلیل» موجهی نداشته است، ولی «علل» اجتماعی و تاریخی نیرومند و بسیاری داشته است. برای همین است که بنده عرض می کنم ؛ «انگاره های ما اهورایی، ولی زمینه های ساختی- کارکردی ما اهریمنی بوده است» و این به ثنویت در «نظر و عمل» دامن می زد. بهترین و بیشترین دعاوی و واژه های اخلا قی را با بدترین عادت واره ها و مناسبات و معاملا ت واقعی در اینجا می بینید.

وجه سوگناک تاریخ ما این بوده است که جامعه پرابتلا ی ایران به جای منطقه خاکستری زندگی، عمدتا با فاصله ها و شکاف های فاحش میان دو قطب سیاهی یا سفیدی روبه رو می شد. سپیده ای که جان آدمی همیشه در هوای اوست در این سرزمین نیز گاه و بیگاه سر می زد ولی درخشش خوش او همواره مستعجل بود، معروض سیاهی می شد و به محاق و برباد می رفت. دوباره مهلتی می بایست تا سپیده دیگری به روی ما بخندد. بیشتر گسست بود و نه انباشت و توسعه. باز هم می گویم، گویا حیات و فرهنگ ایرانی ریشه در آبی دارد که خشک نمی شود و گرنه عجب است که ازاین باد سموم، باغ و چمنی برجای بماند.

در کنار همه این نظریه ها، مثل کارکردگرایی و ساختگرایی و... از نظریه«کشمکش نخبگان» نیز برای توضیح رفتار ایرانیان استفاده کرده اید. می توان بحث شما را این گونه خلا صه کرد که کشمکش نخبگان در ایران همواره موجب انفعال توده ها شده است؛ به عبارتی، دعوا همیشه در سطح نخبگان بوده و توده ها چیز بی شکل منفعلی بیش نبوده اند. از طرفی «شر» همیشه از این انفعال سر می زند و اگر ایرانیان در طول تاریخ به سمت استبداد میل کرده اند، ناشی از این انفعال بوده است. اما جناب فراستخواه، به هرحال در مقاطعی هم میان مردم همبستگی به وجود آمده و مردم، خود در مناسبات قدرت تعیین کننده بوده اند. با این نظریه چگونه می توان رویکرد مجدد مردم به استبداد را توضیح داد؟ آنها حداقل در آن مقطع زمانی که منفعل نبوده اند. پس با این حساب نباید دوباره تن به استبداد می دادند.

همبستگی های ما غالبا ناپایدار و به تعبیر«جان فوران» شکننده بوده است. همگرایی ها معمولا جای خود را به واگرایی و انشعاب و انشقاق و نزاع و هرج و مرج و سرخوردگی می دهد و موجبات انقباض و فروبستگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و بازتولید مجدد قدرت متصلب و استبدادی را فراهم می آورد.

از سوی دیگر، بیشتر وقت ها همبستگی هایی مخرب و عصبیت آلود و انفعال آمیز و پوپولیستی شکل می گیرد؛ وحدت هایی که خود، شقاق افکن و نفاق آفرین است. در ایران مسالۀ «پاره تو» خود را به شکل وحشتناکی نشان می دهد. این را مبسوطا توضیح داده ام. « ماکس وبر» جوامع را به دو نوع تقسیم کرده است : نوع نخست، جامعه مولّد و باثبات و نوع دوم ، جامعه هرج و مرجی است. در جوامع نوع اول، مردم ساخت طبقاتی دارند و قشربندی اجتماعی و رقابتی پایه دار وجود دارد، اما در جوامع هرج و مرجی، غالبا نوعی بی نظمی و آنارشی در کمین است؛ به ویژه با توجه به اینکه مردم غالبا به شکل تودۀ منفعل و بی شکل هستند و قشربندی اجتماعی و ساخت طبقاتی چندانی ندارند.تاریخ پرحادثه شان، جولا نگاه معارضان و مدعیان قدرت می شود. در یک چنین جامعه ای، بخشی از مردم یا سرسپرده این نخبگان مدعی می شوند یا اگر خیلی زرنگ باشند، سرکردگی نخبگان را بر عهده می گیرند و در غیر این صورت به عنوان حالت سوم وعمومی تر، زندگی معیشتی خودشان را دور از معرکۀ نزاع نخبگان به شکل خیلی ساده ادامه می دهند. آن چیزی که در جوامع هرج و مرجی وجود دارد، منازعات میان نخبگان در صور مختلف مذهبی و فرقه ای این منازعات است . دعوت معارضان در میان تودۀ منفعل نفوذ می کند و بر امواجی از احساسات و هیجانات و باورهای غیرعقلا نی (و ایدئولوژیک) جماعت سوارکاری می کنند.

بر اساس نظریۀ عصبیت«ابن خلدون»، در تاریخ ما گروه ها با همدیگر معارضه می کرده اند و عصبیت هر گروه که بیشتر بود بر گروه های دیگر غلبه و تفوق و تسلط پیدا می کرد. پس در پاسخ شما می خواهم عرض کنم که همبستگی های ما لزوما اخلا قی نبود. وقتی همبستگی صرفا احساساتی و هیجانی و بلکه تعصب آلود است و بر مبنای حذف و غارت و خشونت شکل بمی گیرد چه ارزشی دارد؟ انسان ها در فردیت خودشان چه بسا خردمندانه تر و اخلا قی تر از وقتی عمل می کنند که در موجی از جماعت گم شده اند.

اما تأکید اصلی در بحث ما این بود که محیط کشمکش نخبگان و توده ها، محیطی فضیلت زداینده بود. ببینید بنده بر مبنای یک فرض بحث کرده ام وآن این است که منشأ اخلا ق سه چیز است؛ احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط. اکنون تاریخ ما را بنگرید که چگونه این هر سه آسیب می دید. از یک سو احساس انفعال در میان مردم، حس خودحرمتی وعزت نفس را از آنان می گیرد. از سوی دیگر، حرمت داری دیگران ، براثر تعصبات درون گروهی و فقدان توافق میان گروهی از بین می رود و سرانجام به دلیل ناپایداری وبی ثباتی ،احترام به روح جمعی ومحیط اجتماعی لطمه می خورد. در تاریخ ما سرمایۀ اجتماعی مانند پیوند و همدلی و مشارکت و اعتماد بسیار اندک بوده است. سیاست، غالبا بی پدر و مادر بود، سواری رایگان توده ها بود، بازتابی از سیکل حاجت و طاعت بود و به ندرت نشانی از مشارکت گرایی و مسؤولیت پذیری به چشم می خورد. عزیمت های معطوف به خیر و رهایی و شکوفایی در تاریخ و فرهنگ ما کم نبود ولی به سختی و به ندرت نهادمند و مستقر شده و تداوم یافته است.

موضوع دیگر رهیافت نظری «نو نهادگرایی» است که برای پیش بردن بحث خود انتخاب کرده اید. درمورد این رهیافت و چگونگی ارتباط آن با بحث خود بگویید.

مهمترین کلیدواژۀ این رهیافت، «وابستگی به مسیر» است و در آن فرض بر این است که باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سرگذشت نهادهای یک جامعه دارد. بر اساس رهیافت نونهادگرایی، این نهادها و هم کنشی میان آنهاست که جامعه را شکل می دهد. نهادها با همدیگر چیزی را به وجود می آورند که به آن «محیط نهادی» گفته می شود. این محیط نهادی است که بر تعریف مشروعیت تأثیر می گذارد؛ نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمه باورها و ارزش های جمعی است.

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در نهادگرایی، «منطق اقتضا» است و بر اساس آن رفتار عاملا ن را محیط نهادی ، اقتضا می کند. اگر مقتضیات نهادی در جامعه این است که همه گلیم خود را از آب بکشند، نصیحت به رعایت خیر عمومی و منافع عمومی چه تأثیر فراگیری می تواند داشته باشد؟ اگر محیط نهادی به تعصب و ناشکیبایی و دیگرناپذیری، مشروعیت می بخشد، صحبت کردن از رواداری و تساهل و حریم خصوصی و سبک زندگی، بیشتر باد هواست. تا زمانی که نهاد مالکیت خصوصی ضعیف است، آزادی های فردی و خودگردانی درون زا و خلا ق و هنجارگرایی و مسوولیت پذیری مردم در بیرون از سیطره دولت نیز آسیب پذیر و زوال پذیر است. دو کلمۀ رفتار وساختار را ملاحظه کنید؛ «رفتار» یک طرف سکه ای است که آن سوی دیگرش «ساختار» و «بافتار» است .رفتارهای خوب قرین ساختارهای خوب اند.

به نظر می رسد که رهیافت «نونهادگرایی» بیشتر درصدد توضیح است و هیچ راهکاری برای تحول ارائه نمی کند. درست می گویم؟

پرسش مهمی را مطرح می کنید. یک نظریه به تعبیر مارکس باید بتواند در ما آن اکتشاف و آگاهی را پدید بیاورد که در پرتو آن آگاهی برای تغییر مطلوب دست به عمل اجتماعی بزنیم . به گمانم، مهمترین پرتوافکنی نونهادگرایی این است که «ارتقای اخلا ق اجتماعی» به «اصلا حات نهادی» نیاز دارد.. واسطه های تغییر و کنشگران ما در دوره معاصر نتوانسته اند بر سر طرح درستی از تغییرات نهادی واصلاحات معقول نهادی توافق بکنند. ....

اما تغییر، امری موسمی وصرفا سیاسی (آن هم در آستانۀ گذرای انتخابات ها) نیست، پروژه ای طولا نی و همه جانبه است؛ پروژه ای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، شهری، محله ای، اجتماعی، آموزشی، فکری، بخشی و میان بخشی است. جامعۀ ایران به منظور ارتقای اخلا ق اجتماعی، به شبکه ای هم افزاینده از طرح های آهسته و پیوسته و گسترده و ژرف و مشارکت جویانه- و نه نخبه گرایانه- برای تغییرات نهادی نیاز دارد. در متن این شبکه اجتماعی است که گروه های مختلف مردم؛ به صورت های محلی، صنفی، حرفه ای، سازمانی، غیردولتی، مدنی و مانند آن در تغییر نهادهای زیست اجتماعی خود مشارکت می ورزند و پا به پای آن، نگرش ها و رفتارها و خوی ها و خصیصه ها و خلقیات و منشهایمان هم در جاری اعماق خود ، تحول و توسعه پیدا می کند.

تغییر و تحول یک طرح گسترده است که به حضور خلاق کنشگران و نیز مشارکت وابتکارات فراوان مردم نیازدارد. از طریق شرکت در «عمل اجتماعی معطوف به خیر عمومی» است که عملکردهای خوب تکرار می شود و از طریق این عملکردهای تکرارشونده و متداوم است که نهادها و ساختارها و رفتارهایمان، پا به پای هم ، تحول وتوسعه پیدا می کنند.

آدرس ايميل شما:  
آدرس ايميل دريافت کنندگان